《周易》的阴阳学说及其对实在的理解

摘要《周易》体现的是周代的哲学意识它的基本精神方向是以人承天强调实在本身的未完成性以及人对于实在的参与性《周易》对于实在的理解完全建立在阴阳观念上阴阳在《周易》主要不是两种气体而是隐显或幽明在《周易》体系中阴阳构成了实在的根本特征以阴阳为中心的世界观具有不可测度未决定性的特征实在的显现总是具有新奇的面相不断的自我更新是实在的本性而且实在的显现具有时间性的特点《周易》对于实在的理解不是建立在主体客体的模式上而是以人与实在的交互参与彼此渗透为基础实在通过人的参与而成为实在人也通过参与实在而将自身提升到人性的水平随时的智慧正是人参与实在的基本途径《周易》包括《易经》和《易传》区别于夏商的《归藏》与《连山》它是周代哲学意识的集中体现周代的哲学意识肇始于殷周之际的政治鼎革本来隶属于大邦殷的小邑周在政治上却战胜了大邦殷但其在文化上却仍然是大邦殷的殖民地这种局面使周代知识阶层面临着政权合法性的解释问题在周代之前政权合法性的源泉在于天帝天命但是这种构想很难解释周取代殷的合法性天命为什么会转移呢周代知识阶层把人的因素纳入到政治合法性的基础之中提出了以德配天的命题这一命题确立了周代哲学意识的基本方向配天蕴含着天人之辨上的深刻抉择通过人道来顺应天道与天道相配配既意味着人道在天道之外具有的独立价值也意味着天道与人道之间的所有关联方式都必须建立在人道的地基上而且周代对于天道有了不同于夏商时代的独特理解在《尚书·泰誓中》中可以发现如下的观念天视自我民视天听自我民听在这里天命必须以人为依归天道必须以人道为其具体内容正是在这里我们可以看到周代哲学意识的基本方向它意味着一种把人道从天道的笼罩下独立出来以人承天的总体性规划《易传》虽然成书晚于《易经》但是就其以继善成性学说完善以人道继承天道的精神方向而言它展现的正是周代的哲学意识在这种视野中我们似乎可以更为深刻地理解《周易》一阴阳概念的原始意义在《周易》思想体系中阴阳是最为重要的概念《周易》通过六十四卦的卦象安排向我们展示了一个独特的世界模型在这个模型中阴阳具有渗透一切的普遍性不难看到每一个具体的卦象均是由阴--阳两爻按照一定的方式组合构成的要理解《周易》对于实在的理解必须正确的解释阴阳这一对隐喻metaphor的真正内涵在今天对于阴阳的解释中具有主导性的观点是把阴阳理解为两种不同性质的气阴气与阳气气不是现成的实体而是流动着的状态与过程因此阴气被理解为受动的消极的向下的运动而阳气则被理解为主动积极向上的运动当阴阳被解释为气也就获得了一种力性的解释也就是说阴阳已经被理解为两种不同的力force事实上唐君毅先生就曾经明确认为中国思想中所谓气则皆为一能自动者因而亦可以说其本身即包含力者其能表理之能即是力[1]古典时代的气的概念就是现代哲学中的力历史地看在唐君毅之前的章太炎那里这一点已经被明确地认识到了章太炎曾经指出诸儒所谓气者应改称为力义始相应[2]从逻辑上看把阴阳解释为实在结构中本有的两种力两种运动方式或者两种力的冲动并非没有道理在现代西方生命哲学和意志主义哲学中可以屡屡发现对于这两种力的描述但是上述解释的合理性并不意味着它就是《周易》中阴阳概念的原始含义从整体上看在《周易》的世界模型中我们还看不到气的概念至少气的观念对于《周易》并非主导性的东西事实上台湾学者罗光曾经正确指出《六经》没有以气为哲学名词用以解释宇宙和人生《易经》讲阴阳但没有与气联系在一起至于阴阳两气的表达已经是后代的词汇属于注解《易经》的用词[3]因此阴阳的原始含义是不能通过气来加以说明的那么阴阳的概念应该在什么层面上加以理解呢《说文》把阴阳的原始含义解释为幽暗隐光明显古代人有见于河流之南山之北为阳光照不到的地方故称之为阴阳光所至之山南河流之北为阳[4]可见阴阳一词与明暗或隐显有关在阴暗阳明阳奉阴违阳儒阴释等词汇中阴阳二字仍然保留着这一原始含义在董仲舒那里阴阳还是一组与明暗隐显有关的词汇作为相反之物阴阳二者或出或入总是不能同时给予不得俱出总是或隐或显[5]阴阳的这种原始含义在汉代的扬雄那里得到了明确的揭示扬雄曾经模仿《周易》作《太玄》在《太玄》这部著作中扬雄指出昼夜的更替所蕴含的明暗或隐显的转换才是阴阳概念得以建立的根本条件甚至阴阳概念就是隐显或明暗本身一昼一夜阴阳分索夜道极阴昼道极阳莹天功明万物之谓阳也幽无形深不测之谓阴也[6]明显之谓阳幽隐之谓阴换言之阴阳必须作为一种光态的语言来解读阴是指主体经验中当下不可见的隐性的层面或者说事物当下不在场absent的面相而阳则是主体经验中当前可见的显性层面或者说事物当前在场present的面相笔者认为对于阴阳概念的如上理解可以切近《周易》所指示的智慧形态二未决性与新奇性以阴阳为结构的实在之根本特征当《周易》把阴阳作为世界模型的结构性要素时这一点意味着它对于实在的如下理解任何事物总是具有当前可见的一面显性的阳面与当前不可见的一面隐性的阴面实在本身就表现为这两个面相之间的交互作用《易传》深刻的理解这一真理并用一阴一阳之谓道来表达这一真理这一真理突出的是世界一半是透明阳可测的一半则是不透明阴不测的二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征存在道的本性就在幽明之间一往一复的运动之中因此《周易》所理解的世界具有不可测度的未被决定的特征非现成性是作为实在的重要维度出现的对于《周易》而言实在不可能以狭义的知识的形式给出不能成为西方近代传统意义上的认识论的适当话题因为在《周易》的世界理解中阴阳与神妙不测是联系在一起的阴阳不测之谓神神也者妙万物而为言也《系辞上》阴阳构成了实在的内在结构也就是说不透明性不可见性成了《周易》世界观的主导特征在这种世界观中一切都具有内在的未决定性一切都处在生生不息的变动过程中没有现成的秩序模式可以范围正是在这个意义上《周易》把自己的实在观念表述为不可为典要唯变所适《系辞下》世界的不可测度性表明世界本身所具有的神奇的神秘性的特征从逻辑上看世界的不测性本身就包含着世界的新颖性因为只要世界是不测的那么它同时就是未被决定的世界在主体那里的显现也就不可能一并给出而总是显现它的某些侧面而不是全部这样世界在每时每刻都会以某种未知的因此也是新颖的面貌呈现在人们面前所以《易传》把日新新颖视为世界的基本原理日新之谓盛德富有之谓大业《系辞上》实在的根本特征天地之德就是不断的自我更新苟日新日日新又日新《大学》《周易》对于世界新奇性的理解与周代的哲学意识也是一脉相承的《诗经·大雅·文王》曾谓周虽旧邦其命惟新后来的《礼记·大学》引用了这句话按照朱熹的解释这句话的意思是周国虽旧至于文王能新其德以及于民而始受天命也[7]鼓舞人们走在日新的道路上如同实在那样日新其德周代的知识阶层把这一观念概括为作新民《尚书·康诰》朱熹指出鼓之舞之之谓作言振起其自新之民也[7]换言之周代的统治者把引导人们自我更新日新其德视为政治生活的一件大事自我的不断更新既是实在本身的内在要素也是主体参与实在的最为基本的途径三阴阳观念与实在的时间性在《周易》的世界观中世界具有内在的未决性实在的显现总是以侧显的方式显现其某些层面而不是全部随着主体参与实在的深入程度实在的显现也就更进一步但是不管人们对于实在的认识如何深入实在本身对于主体来说仍然具有某种未知的因素换言之主体的实在经

验具有过程性的特点在这样的世界观中世界的开端与起源就不是固定的静态的而是如《荀子·大略》所说天地之始今日是也天地之始发生在今日天地之终同样也发生在现在所有的终结都不是完成而只是新的开始今日也即当下意味着一个特殊的时刻实在的始终都发生在这一时刻而时间也正是这样一种时刻的连绵因此实在与世界在《周易》那里都是未完成的永远充满了新的可能性所以《周易》六十四卦组成的世界模型中象征着终结与完成的既济并不是对于宇宙的最后的安排而是被安放在象征着非终结性非完成性的未济之前换言之在《周易》中既济被表述为未济的一种形式任何一种形式的完成与终结都是始终循环链条的一个环节在它之后的往往是新的开始这就是《周易》乾卦《彖传》所谓的大明终始所蕴含的真理[8]这一真理充满着对于始与终的辩证关系的认识《周易》不言始终但言终始又言大明充分彰显了这一真理的复杂性与深邃性终始这一表述意味着《周易》对于终结的特殊理解事态的终结不是完全的结束与彻底的完成相反它把人们引向新的开始这种把终结聚集在自己的规定中的新的开始在《周易》中被概括为大始乾知大始坤作成物乾的本性就在于不断的重新开始在它那里永远没有完成与终止坤的本性就在于完成成就与利导但是乾坤不独用乾坤并建相互不离彼此渗透中国古代易学的集大成者王夫之对于《周易》的如上哲学意蕴有着深刻的理解他把始终的辩证关系总结为始以肇终终以集始[9]历终而知始大始者不匮[10]正是通过对于始终关系的如上理解我们看到了一种深刻的时间意识时间已经被明确提升到宇宙本体论的高度它决非实在之可有可无的因素在《周易》思想体系中时间的意义在于生生不息的创造天地之大德曰生《系辞下》生生之谓易《系辞上》易是变易对于《周易》而言变化是普遍的而且是全幅的同时也是实在的本性这一点意味着创造性或生命的创造被理解为实在的所有层级之根基[11]时间的角色就在于它向我们展现了实在结构中具有创造的力量和层面当然这一点也根基于我们的时间意识与实在的经验模式之间的交互关系从这两者出发都把我们引向《周易》的阴阳观念柏格森在《可能与现实》一文中曾经指出时间的功能在于阻碍事物的同时给出[12]伊利亚·普利高津《确定性的终结时间混沌与新自然法则》上海科技教育出版社1999年版第11页一书有引用事物不能同时给出而总是显现它的某些层次也即阳面那些在当下属于阴面的层次都不能在当时显现可见正是通过时间才有了实在的侧显这样一种方式或者说实在的侧显正是实在的时间性的表现阴阳的观念与时间的意识的相关性在这里也可以发现一些消息在《周易》中在具体的时间段落中我们的实在经验总是触及实在的某些方面而不是全部在不同的时段中我们触及的又是实在的不同侧面在具体时刻被我们的经验所触及的正是阳面未被触及的正是阴面阴阳不是两种不同的实在而是实在的两种同时同撰的显现层次按照王夫之对于《周易》的解释幽明阴阳之为一物而但以时为显藏也[9]阴阳的交替变换使得实在也在随之而显现其不同的层面在《周易》所提供的世界经验模式中阴阳概念具有最为基本性的意义而阴阳本身又是以时间为其主轴的在这里充分显现了中国古代的时间观念与阴阳观念之间的内在联系法国汉学家格拉内Granet在其《中国思想》中指出时间概念和阴阳交替浑然一体[13]阴阳既是实在的内在的结构性要素又是实在的时间性的起源与表现事实上汉语把时间表述为时光光阴这一表述本身表现了对于时间与阴阳关系的一种洞察因为在时光这一词语中时间成了光这样一种象征光所带给人们的永远都有两个层面可见的阳面与不可见的阴影在光阴这一表述中这两个层面都被包含在其中我们可以断言正是通过阴阳概念《周易》描述的实在才具有了时间性的特点四人与实在的互动模式任何一种对于实在的描述都不能不触及人与实在的关系问题《周易》也不能不如此但是在《周易》世界中人与实在之间并没有被设置为主体与客体换言之主体客体的模式对于《周易》是陌生的主体客体的模式也是人类具有普遍性的经验模式之一但是这一模式被赋予优先的地位得到突出的强调则是在西方近代思想传统中特别是在从笛卡尔开始的西方哲学中按照这一模式实在具有客体的特点它必须从主体那里获得自己存在的合法性根据对于实在的认识必须以对于主体自身的认识为前提海德格尔说作为一个怀疑者笛卡尔迫使人们以这样的方式怀疑他引导他们把他们自己他们的我作为思考对象这样这个我即人的主观渐渐地被称为思想的主要对象由此产生了现代的我-观Iviewpoint及其主观主义不过哲学本身也就多了一种深刻的认识哲学必须以怀疑开始必须对认识活动本身和认识的可能性进行思考而且必须建立起一种认识的理论然后建立一种关于世界的理论由此认识论成为哲学的基础[14]按照这种主体客体的模式实在依赖于人的思想才能被认识实在必须于人的理性保持一致如此一来实在的经验中存在的当下不能显现的阴面就被否定了因此实在的不测性与未决性都无有容身之处在这种模式中可以看到的只是人作为主体所具有的君临一切的傲慢与自负《周易》所理解的人与实在的关系仍然是在周代哲学意识的精神方向上运行的在《尚书·洪范》中我们看到的是主体敬用五事貌言视听思以顺五行水火木金土的表述五行不是宇宙的五种实体性要素而是实在生成运动的五种基本的活动方式及其过程而五事则是人自身的外部举止与内在意识活动敬用五事的目的在于顺应五行在这里体现的是周代哲学意识以人承天的传统这一传统强调在人之外没有独立自存的实在实在与人具有相互渗透的特征《周易》所提供的以阴阳为核心的实在之经验模式就把主体与实在融合为一体阴阳固然是实在的根本特征但是脱离了实在的显现脱离了主体对于实在的经验这一特征就很难想象因为阴阳一旦被理解为幽明或隐显时它的含义也就不能够脱离人的知行过程来加以界定所谓阴不过是人当下不能经验的层面而已同样阳是人的当下经验中可以触及的层面可见在《周易》中实在的特征不能脱离人的参与加以决定换言之实在是通过人的参与才得以成为实在的这一参与是交互性的事实上《周易》把人与实在之间的关系概括为一种相继一阴一阳之谓道继之者善也成之者性也《系辞上》实在本身就是一阴一阳也即幽明之间彼此交错的运动但是实在本性的成就必须建立在人的参与上人以自己的参与承继着实在推进着实在把实在推进到凭借自身力量所难以达到的水平当然这种参与也正是人自身的存在方式按照《周易》的理解人正是通过对于实在的参与才把自己转化为大人才将自身提升到人性的水平上的夫大人者与天地合其德与日月合其明与四时合其序与鬼神合其吉凶《乾·文言》对于以不测未决为特征的世界观而言人必须培育的是适应未知事物的能力和智慧《周易》把它概括为随时的智慧天地盈虚与时消息《丰·彖传》随时之义大矣哉《随·彖》应乎天而时行是以元亨《大有·彖》从逻辑上看只要实在的特性中充满着阴阳不测的往来运动那么随时的观念就会被提升到宇宙本体论的高度就会被提升为普遍的法则因为不测未决的世界观要求的正是随时的智慧而随时正是人参与实在最为基本的途径或法则通过以上讨论可以看到作为周代的哲学意识《周易》对于实在的理解建立在阴阳概念的基础之上通过阴阳的概念实在具有了不可测度性秩序的未决定以及新奇性也正是通过阴阳的概念实在具有了时间性的结构《周易》对于实在的理解不是建立在主体客体的模式上而是以人与实在的交互性互动性的参与或渗透为基础认识易经中的阴阳认识易经中的阴阳