《易经》到讲天地之德的《易传》的发展

巫之筮或筮之巫，史之数或数之史，儒之德或德之儒，表面上看彼此紧张，实际三者合一才构成《周易》的完整内容，提示着《周易》思想发展脉络和结构关系。那么，是什么动力推动着这一由讲吉凶之事的《易经》到讲天地之德的《易传》的发展呢？不妨从占卜活动本身求解。

作为一个完整占卜活动的结构，其系统应该包括三个组成部分：求问者；占卜者；工具及其相关理论、技术等。

首先看求问者。这是占卜系统甚至占卜文化的存在基础。没有求问者的占卜需要，就不会有占卜的活动，也就不会发展出相应的理论技术，不会有专业的占卜人员。求问者类型上多种多样，从寻常百姓到大户人家，从王公大臣到人主人君，求问的内容更是五花八门，小到三病两痛歧路亡羊，大到风雨收成国家征战，从《周礼·春官·宗伯》可见一斑。国家制度郑重其事；包罗万象巨细无遗。占卜活动或系统，对于求问者来说，他最在乎的是什么？毫无疑问，是求问所获得结果的参考价值大小，即有效性。

再看占卜者。他们首先是具有某种特异功能的人。《国语·楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”《史记·日者列传》载汉代卜者自称“必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦豆瓣网大衍筮法视频易经，然后言天地之利害，事之成败”。这说的显然就是孔子《要》篇讲的“史——数”传统了；《周礼·春官·宗伯》也有记载。从这里也可以看到，由具有天赋的萨满之巫，到掌握技能的揲蓍之巫，再到“法天地象四时”的历数之史，可谓线索清晰脉络分明。当然，在占卜活动中他们的角色相通，都是“操作者”。

最后是占卜系统。《易经》的主体是卦，卦由数字构成，数字则是揲蓍所得；揲蓍又是基于对某种神秘力量的信仰，对与某种沟通共同工具和沟通方式的认定和选择。所以，可以说这个工具系统包含1）理论，对绝对力量的预设与信仰；2）技术，操作程序、仪轨及经验技巧；3）工具，蓍草、档案文献等等。[29]

求问者作为购买占问产品的付费者，他最在意的是商品的质量，即巫师所提供之签卜结论的作用有效性。用《史记·日者列传》里的话来说就是“责卜者言必信”。占卜者巫师作为经营者“降低运营成本”是自然需求，革新技术，如简化操作之类就是题中应有之义。这些形式性的改革很可能在长时段的演进积累中导致观念上的变化。最大的压力是如何满足求问者对效性的追求。如果总是“不灵”，“虚高人禄命以说人志，擅言祸灾以伤人心，矫言鬼神以尽人财，厚求拜谢以私於己”，不仅生意难以为继，承接官府业务还有丢失性命的风险。[30]有效性提高就需要对工具进行系统升级，占卜基础理论的升级，必然导致占卜技术的改变调整。

《易传·系辞上》载有“天地之数”与“大衍之数”两种筮法。同时《易传·系辞下》也载有不同于“数字卦”的“伏羲画卦说”。应该不可能两者同时为真。伏羲，论者认为即是《尚书·尧典》“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”的“羲”。[31]所以，很可能这是“史——数”之占主导《易经》后，由此出发而对卦之起源的一种拟构。《易之义》“幽赞”与“揲蓍”并存，可以解读为占筮活动的某种转换，即由依托人之特异性向依托物之灵异性的过渡转换。所以，最开始的成卦之法应该相对简单——事物的开端一般都是这样。成卦之法的复杂性来自所承载之理论意涵，而这种意涵的赋予则是为了给卦之灵验性多做加持。“幽赞”加“灵物”，“于神于灵”应该足以有感。汪宁生“八卦起源”一文，利用凉山彝族等西南少数民族中流行的“数卜法”，推论《周易》中的八卦起源于“古代巫师举行筮法时所使用的一种表数符号”，应该比较接近八卦最初起源的真相。[32]

但是，今本《周易》阴阳爻画由一、七两数阴阳化和抽象化、进化而来。从进化的起点和过程可以看出提升有效性和简化操作的影响作用。“个人魅力”权重下降，[33]灵物（蓍草与数）开始显示神迹。这里“数”是抽象符号，除开本身具有神秘性豆瓣网大衍筮法视频易经，还具有巨大拓展空间，通过加注不同内容使灵验指数提高成为必然的努力方向。“天数地数”、“大衍之数”就是在不同时代背景下，随着人们观念意识的变化，将数字与其思维中的神秘力量建立联系，是数字成为这种力量之意志的传达者、显现者。

丁四新介绍了《易传》中的两种筮法，指出后者是前者的简化，甚至提到了筮法后面的“原理”问题。[34]尚可推进者，就是由“天地之数”到“大衍之数”除了操作上的简化之外，它还意味着原理的某种改变。如果“天地之数”与“太一生水”属于同一思想谱系，“天一”对应于“太一”，[35]那么从“太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”看，这主要是一种关于太一自身运行及其生天生地的描述，呈现给人的是一种太一、天地、阴阳、四时之间的内部关系，更像是一种空间结构。“大衍筮法”除开相对简单便于操作，更重要的是它讲述的是一个关于天地万物化生的叙事。

“易有太极。是生两仪；两仪生四象；四象生八卦；八卦定吉凶；吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时；悬象著名莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用立器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之舋舋者，莫大乎蓍龟。”（《易传·系辞上》）

太极，阴阳，四象，八卦——这正是我们今天理解《易经》乃至整个《周易》的思想框架，而它正是从一套筮法脱胎而出。[36]与“天地之数”比较，“天地之数”筮法中重要的是数字“一”，[37]而在“大衍筮法”中，作为绝对力量的主体不再只是一个抽象神秘的数字，而是具有实体性的存在“太极”。它直接产生而出的是两仪——两仪一般认为是阴阳，不能说错。但从筮法可知，揲蓍所得者乃是数，奇数和偶数。两仪应该首先是指奇数和偶数，然后这奇数和偶数才带入天道获得象征意义，日与月，进而抽象化为阴与阳。这跟六、七、八、九四个数字被称为四象道理一样。阴阳概念的确立，对于天道理论来说意味着太极作为宇宙起源、生化的意义得到凸显，太极与万物的关系变得明晰，而“观变于阴阳而立卦”则使得巫师在解卦获得坚强有力的理论支撑。

或许可以说，数字卦揲蓍所得之奇数偶数在“天地之数筮法”中的“天地化”，再到在“大衍之数筮法”中的“阴阳化”，就是孔子所谓“巫——筮”到“史——数”之转进的次第过程或本质。[38]

由于天道人事贯通，与八卦关系直接，并且使用相对方便，《易经》之卦及其系统相当长时期内都是在这样的理念和思维下运作，至于在发生学上易卦是否真是由此而来已经不是特别重要了。作为一个占筮活动的理论基础以及相应的操作系统，为求问者提供有说服力的占卜结果，让占卜者觉得操作简便，可以活动巨大解释空间和思路，并且已有经验可以在积累升华发展，这才是最重要的。

这正是《周易》后来居上，超越《连山》、《归藏》的主要原因。

从“大衍筮法”、“天地筮法”的“天文历数”论域可知，史官及其思想传统的加入对《周易》的发展形成是至关重要的。那么，为什么《连山》、《归藏》没有引入这一源头活水呢？它们不是成型更早，与夏、商相对么？回答这个问题，需要对文王的工作进行考察分析。

《易经·系辞下》：“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？”帛书易传《要》更是明确了“易之兴”与文王的关系：“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”文王的工作在《史记·周本纪》里的表述是，“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《汉书·艺文志》沿用此说：“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。”演八卦为六十四卦之外，还明确将卦辞、爻辞之作一并归之于文王。郑玄亦主此说。但是，《周礼·春官·大卜》：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”王家台出土《归藏》简即为六位数字卦。可见文王演卦或重卦之说不能成立。

再看作卦辞和爻辞的问题。《晋卦》卦辞“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”康侯，指周武王的弟弟康叔封。《明夷卦》爻辞“六五：箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。”康侯和箕子都是武王时代人物，其人其事不可能在文王囚羑里编撰卦爻辞时出现。演卦、作卦辞或爻辞都被否定，那么，“文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也”究竟如何理解呢？

演，《说文》：“长流也”。段注：“演之言引也”。演卦一词实际包含两层意思：重卦和次卦。重卦之重作“再”和“更为”讲，次卦之次则是“位次”和“安排位次”的意思。[39]重卦就是把三爻组成的八卦重而叠之衍为六十四卦。所以，次卦就是按照其所理解的内在意蕴理路对六十四卦之先后次序加以编订安排。《连山》、《归藏》均为经卦八、别卦六十四，跟《周易》一样，但三者的排列次序却是，《连山》以艮卦为首、《归藏》以坤卦为首，而《周易》却是首之以乾。司马迁、郑玄所说的文王演卦，其重卦可以被否定，但次卦却并不因此而不成立。崔觐注《序卦》即谓“此仲尼序文王次卦之意也”。疏：文王六十四卦，其次相依，各有意义。[40]

文王之所以重置卦序，首之以乾，大有深意。金景芳先生从思想史角度解释其原因阐述其意义：“《周易》六十四卦以乾居首，这一点不简单，反映殷周之际人们观念上的一大变化。殷人重母统，所以殷易《归藏》首坤次乾，周人重父统，所以《周易》首乾次坤。……《周易》的作者认为天地是万物的本原，天地在万物之先，故乾坤居六十四卦之首。”[41]这里实际给出的是两个理由：周人重父统，《周易》作者认为天地在万物之先。这当然是不错的。或许可以补充一句，天地筮法所承载、显现之史官文化传统，来自文王特定境遇中对天地人生的追问和反思，构成这一转变调整的理论中介或思维语境。[42]

或许可以如此拟构文王的致思历程。首先，揲蓍所得之奇数一、五、七、九由于简化的需要均被记作“一”，但作为爻画与与揲蓍及卦相连并不意味着其不被同时也作为数字“一”解读（二者长期并存并不妨碍这种思维心理的形成和表达），即卦画同时也在解读者心目中呈现为作为数之始的“一”。“一”，《说文》：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”。由数之始，自然而然地过渡转进为万物之始直至一画开天。这实际正是“壹”的义蕴。“壹”，《类编》“音殷。与絪氤通”。在天地、阴阳观念的催化下，作为爻画之“一”一步步蜕变过渡，与“太一”、“太极”之类的某种初始性、终极性、绝对性存在勾连起来。其次，如果前文所述是一种思维观念的积累，那么，易卦“取象”而占的传统及其对六十四卦命名的深刻影响则为文王重组卦序提供了契机——“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”。

《易传·系辞下》“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”的灵感可以说即是源自文王“次卦”（之结果），或者说是对文王“次卦”之心理和思维的总结、追记和完成。文王如此次卦究竟是努力尝试沟通“上帝”，[43]还是仅仅希望建立一个符合周人文化观念的易卦系统（如金氏所说），很难断定。但因为首之以乾、象之以天而就此打开易卦系统脱虚向实由数而天的转变历程则是确定无疑的。文王次卦，转折性意义在此。

天人相及、天人感应的思想在原始思维中是自然而然的普遍现象。[44]因此，这样一种观念引入占卜系统及活动，显然对占卜结果的说服力提升是大有益处因而也是必然的。但这需要机缘，并表现为一个过程，如两个系统各自的内部发展以及外部姻缘。对占卜系统来说，需要有对“巫——筮”阶段的超越（人们对该系统越来越失望），需要有理论的接口。孔子所说的“筮而达于数”，就依次呈现为筮占到卦占，卦占到象占，[45]象占而取象于天，再到天在这个系统中占据其作为天之存在的首要位置这样一个漫长历程。